El discurso anticapitalista del franquismo
28 May, 2012 § Leave a Comment
Por Aparicio Caicedo
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Mientras más lo investigas, más se parecen. Me refiero a los dos mayores enemigos doctrinales del liberalismo: el fascismo y el socialismo. Y, desde luego, ambas corrientes se declararon y declaran enemigas del capitalismo. ¿Por qué? Básicamente porque las dos corrientes son manifestaciones elaboradas de nuestros instintos tribales más básicos, de esa parte de nosotros que se rebela contra la incertidumbre del cambio hacia una sociedad más abierta, hacia una sociedad más capitalista, hacia una sociedad de individuos libres y responsables.
Si no me creen, vean este discurso del Secretario General de la Falange, movimiento fundamental en el régimen del dictador Franco, pronunciado en 1945. Contiene todos los clichés demagógicos que se pueden escuchar en un discurso de Chávez, Correa o Evo: que el capitalismo pone al capital sobre el ser humano, que no se puede tratar el trabajo como una mercancía, que el capitalismo es malo malísimo, blablabla.
Bien lo señaló Popper, en La Sociedad Abierta y sus Enemigos:
“El totalitarismo moderno es sólo un episodio dentro de la eterna rebelión contra la libertad y la razón. Se distingue de los episodios más antiguos, no tanto por su ideología como por el hecho de que sus jefes lograron realizar uno de los sueños más osados de sus predecesores, a saber, convertir la rebelión contra la verdad en un movimiento popular…”.
Decía con razón Hayek que “la idea de colocar de nuevo a la humanidad bajo el imperio de sus primitivos instintos es una proposición históricamente tan recurrente como la lluvia en la naturaleza”.
El Intelectual y el Empresario
8 May, 2012 § 6 Comments
Por Aparicio Caicedo C. Follow @apariciocc
Galeano: ejemplar de especie “tipicum intelectualus latinoamericanum”. Se lo reconoce por poner pose de bohemio parisimo mientras le hace odas a la Pacha Mama y reniega de cualquier cosa extranjera. Le cabrea el capitalismo, pero es best-seller del Corte Inglés. No muerde si su ego está alimentado.
Original publicado en El Universo.
Desde los días del imperio español, en América Latina se ha satanizado el lucro privado. Esa es una tara heredada del conservadurismo ibérico, fermentada por un nacionalismo cursi y gorilesco, con dosis crecientes de marxismo. En el terreno intelectual, esta tendencia es clarísima: no hemos tenido un solo Locke, un Bastiat o un Mises. Por el contrario, la mayoría de nuestros más notorios pensadores han sido eso que Popper llamó “enemigos de la sociedad abierta”, guardaespaldas intelectuales del caudillismo.
Hemos construido, en consecuencia, un muro artificial entre emprendedores del mundo de la cultura y aquellos del mundo de los negocios. Y ese ha sido un error que muy caro nos ha costado. Los empresarios latinoamericanos han olvidado la importancia de las ideas, y en consecuencia han despreciado, con pocas excepciones, a la cultura. La reacción es en parte una respuesta natural a la hostilidad habitual de intelectuales hacia “lo comercial”, pero también es consecuencia de una profunda banalidad torpemente confundida con pragmatismo por parte de los empresarios. Por el contrario, si hay algo que ha hecho bien la izquierda es cultivar las ciencias sociales, contando para ello con las arcas públicas. Y muchos de nuestros humanistas más brillantes se han refugiado en centros de estudio donde se fermentan toda clase de tópicos antiliberales (qué mejor ejemplo que la leyenda negra de la “larga noche neoliberal”).
Gran parte de esa intelectualidad latinoamericana, que enfrentó en décadas pasadas los peores abusos de las dictaduras militares, se ha reciclado hoy en legitimadores –directos o indirectos– del poder estatal. Ahí donde prevalece el caudillismo ocupan altos cargos, como funcionarios o asesores, reciben generosas ayudas y subsidios para sus proyectos. Pero ya no lo hacen para servir principios, sino al mesías de turno. Para ello han pasado años refinando sus premisas y tienen muy bien articulados sus argumentos contra el emprendedor privado. Más aún, no encuentran ningún tipo de contrapeso convincente en el debate. La defensa de la sociedad abierta casi no cuenta en nuestro medio con académicos equipados para contrarrestar los embustes teóricos del socialismo.
Hay que comenzar por superar esa falsa división entre el mundo de los negocios y el de la cultura. Pertenecemos todos a una sola categoría general: la del emprendedor, la del ser humano que decide perseguir sus fines de manera legítima, procurándose los medios necesarios en la medida de sus posibilidades. No existen clases sociales sino solo clases de personas, decía José Ortega y Gasset. La diferencia está entre aquellos que deciden tomar las riendas de su vida, exigiéndose más que los demás, y aquellos para los que “vivir es en cada instante lo que ya son, sin esfuerzo de perfección sobre sí mismos”.
La defensa de la libertad, además, no puede quedarse en la mera devoción retórica y emocional. Porque así quedamos desarmados ante los malabares argumentativos de toda una legión de cheerleaders intelectuales que conocen bien su guión. Por el contrario, necesitamos nichos de pensamiento, para profundizar en cuestiones éticas, filosóficas, económicas y jurídicas que resultan muy complejas, que requieren tiempo y dedicación. Sin ideas claras no tenemos rumbo, y somos incapaces de generar ilusión. Sin ideas solo queda una sensación ilusoria de pragmatismo.
Ron Paul: libres para comer, tomar o fumar lo que queramos
24 October, 2011 § Leave a Comment
Por Aparicio Caicedo, editor de Tartufocracia. com Follow @apariciocc
Ron Paul, como siempre, simple y claro.
¿Por qué no podemos ser libres para elegir lo que comemos, tomamos, fumamos o metemos a nuestro propio cuerpo?
La Yihad Sempiterna
17 June, 2011 § Leave a Comment
Por Aparicio Caicedo, editor de Tartufocracia.com Follow @apariciocc
Original en ElMundo.es.
Resulta decepcionante escuchar que Ollanta Humala piensa vigorizar aún más la lucha contra el Narco. Pese a su calenturienta retórica antiamericana, el peruano insistirá en satisfacer ese absurdo y letal capricho del Tío Sam que tanta sangre ha costado a la región, al igual que ha hecho el resto del socialismo andino. Parece que no hemos aprendido la lección, o no lo queremos hacer.
Los mesías andinos, que tanta saliva invierten en denunciar los supuestos atropellos imperiales de Washington, han dejado sin tocar el mayor emblema del intervencionismo americano, la war on drugs. Prefieren desgastarse en poses absurdas sobre cuestiones superficiales. Y no hacen nada porque, en el fondo, la cruzada puritana contra las drogas desentona poco con sus propios prejuicios antiliberales, y además sirve a sus gobiernos para legitimar su poder. En esencia, la política antidroga constituye un ejercicio clásico de intervención represiva en la libertad individual con pretextos humanistas. Para ellos eso es otra raya más al tigre.
Desde el primer momento, la cruzada antinarcóticos fue una mezcla de imperialismo y estatismo mesiánico, y desde el inicio también se demostró la insensatez que supone. La primera batalla perdida contra el pecado psicotrópico la libró, por 1900, el héroe del movimientoprogresista, Theodore Roosevelt. El escenario escogido fueron las Islas Filipinas, recién arrebatadas por Estados Unidos a la Corona Española. Bajo el consejo de Charles Henry Brent, obispo episcopal del archipiélago, el presidente Roosevelt decidió erradicar el consumo recreativo del opio y combatir su comercio. Lo único que logró fue fomentar el contrabando, y enriquecer a los contrabandistas (cualquier parecido con el presente no es mera coincidencia).
Pero el testarudo Brent no se dio por vencido en su misión evangélica trasnacional, y consiguió que su Gobierno suscriba, junto con otras doce naciones, la Convención Internacional del Opio de 1912. Dicho instrumento instaba a regular y criminalizar el consumo de diversas sustancias, como la heroína y la cocaína. Así empezó la yihad farmacéutica global, movida por la fe de un pastor, sin base científica alguna y en contra del criterio de diversas asociaciones médicas. La Convención luego pasó a formar parte del Tratado de Versalles, y más tarde del sistema normativo de las Naciones Unidas, hasta ser reemplazada con el Convenio Único de Estupefacientes de 1961. Gracias a la fuerte presión de Washington, en virtud de dicho acuerdo proliferaron una gran cantidad de “crímenes sin víctimas”—como son el consumo y tráfico de drogas—en los códigos penales latinoamericanos, penados en ocasiones más drásticamente que los delitos de violación o asesinato.
Por años, los tecnócratas de la ONU siguieron prescribiendo recetarios de obligado cumplimiento, clasificando las sustancias de acuerdo a su grado de “peligrosidad”. Una anécdota patética es la inclusión de la hoja de coca en esas listas negras, criminalizada por ello en lugares donde era práctica ancestral. Para que se permitiera su uso como excepción expresa a la regla, hizo falta una avalancha de informes señalando algo que en el altiplano ya tenían bien claro: que la hoja de coca no solo es inofensiva sino que además es muy saludable.
Y es que la cruzada farmacéutica mundial es un ejemplo más de eso que Friedrich Hayek llamaba “fatal arrogancia”: la siempre falsa pretensión de tener el conocimiento necesario para poder dirigir el proceso social, desde arriba; ya sea para crear “hombres nuevos”, o buenos cristianos. Todo lo que aquellos iluminados necesitan es una dosis de planificación, de reformas legales, una legión de asesores, la represión que haga falta, y mucho dinero público. Si fracasan aparatosamente, no hay problema. Empiezan de nuevo, subiendo las dosis de cada ingrediente. El reaccionario moralista, como el catequista de la justicia social, no es capaz de asumir la inabarcable complejidad de la sociedad; no acepta que esta avanza solo gracias a un curso espontáneo de experimento y error, fruto de la interacción personal, y nunca por la planificación centralizada.
La izquierda latinoamericana, por anti-imperialista que se diga, no abjurará de la lucha contra el narcotráfico; por el contrario, aprovechará sus ventajas, como lo ha hecho hasta ahora. Como bien apunta Robert Higgs, esa mal llamada guerra es una fuente de legitimación del leviatán estatal; justifica presupuestos ilimitados, atropellos a derechos individuales, monitoreo de flujos financieros; es el pretexto perfecto para espiar nuestras cuentas, y pagar los sueldos de un enorme aparato burocrático, policial y militar. Qué más da el absurdo manifiesto, o los miles de muertos. Ellos, fatales arrogantes, saben que el camino al Edén (de la justicia social o de la gracia eterna, da igual) es espinoso. Lo importante es no perder la fe.
Socialistas del siglo XXI, neocons andinos
18 April, 2011 § 2 Comments
Por Aparicio Caicedo, editor de Tartufocracia.com
Original publicado en Elmundo.es
Suena paradójico el reciente triunfo electoral de Oyanta Humala, precisamente en Perú, donde el liberalismo económico ha probado rotundamente ser el mejor arma contra la pobreza. La historia se repite: el auge, durante los primeros años, exacerba la desigualdad heredada, genera impaciencia e incertidumbre, prepara el camino del oportunismo mesiánico. La moraleja tampoco es nueva: todo logro de la libertad, por beneficioso que resulte, puede desvanecerse si se descuida la defensa de las ideas que lo sustentan.
Y es que las ideas importan, mucho, y el socialismo latinoamericano lo sabe bien. Correa, Chávez, Evo, y ahora quizá Humala, son sólo cabezas visibles de un movimiento que los trasciende, que viene madurando pausada y metódicamente, en universidades y redes de activismo. Su autoritarismo no es un rasgo especial de su personalidad, constituye la secuela ineludible de un paradigma ideológico cuya vigencia depende de la pérdida constante de libertad individual.
Hasta el siglo XIX, aquello que llamamos “izquierda” a partir la revolución francesa se identificó, al menos en teoría, por su irreverencia ante el Estado, por su fascinación con la libertad; a la derecha la caracterizaba su complicidad con el poder establecido. Se trataba de la ética de la autodeterminación individual contra la superstición colectivista. Y esa ha sido, en esencia, la esgrima central de la teoría política, desde muchísimo antes que Karl Marx o Adam Smith; a la izquierda estaba la libertad, a la derecha la imposición. El siglo XX tergiversó esa ecuación, mediante una constante perversión de conceptos, y la doctrina liberal se encasilló erróneamente en el bando del status quo, del privilegio, cuando representa exactamente todo lo contrario.
Desde la perspectiva original, veríamos que personajes aparentemente antagónicos como Chávez o Bush, Humala o Fujimori, pertenecen a la misma esquina del cuadrilátero histórico.
De hecho, como el neoconservadurismo, el neosocialismo andino constituye un nuevo exceso del lenguaje metafórico, otro rechazo moralista al presente y alarmismo ante la incertidumbre del futuro; explota el desconcierto, la ignorancia y el complejo de inferioridad individual diluyéndolos en un ente colectivo, fuerte y altivo, exitoso cuando logra convertirse en proyección sicológica de la mayoría.
Una de las manifestaciones más estrambóticas de ese proceso es el Principio de buen vivir (sumak kawsay, en quechua), base del constitucionalismo andino-socialista y norte de sus experimentos de ingeniería social. Impresiona descubrir la cantidad de tinta que se ha gastado en este tema. Al igual que el neoconservadurismo, no es una invención pasajera, y cometemos un error si lo menospreciamos como tal; se trata de un concepto labrado por una legión de académicos y policymakers, dispersos por toda América Latina y Europa. Es un champú de leyendas negras y falacias teóricas, tomadas por dogmas, cuyo eco se sintetiza atropelladamente en el discurso de sus caudillos de turno.
Leo Strauss, el héroe intelectual de los neocons, hubiese estado cómodo con las directrices filosóficas del Buen vivir, particularmente con su inconformidad con el individualismo liberal y la adoración melancólica de un pasado imaginario en el que el ser humano convivía en armonía.
Ambas corrientes difieren del socialismo-democrático tradicional, que ansiaba apenas la “distribución” de esa riqueza que solo el modelo capitalista hace posible. El “biosocialista” (término que emplean frecuentemente) aspira a la quimera guevarista de un “hombre nuevo”. Dice inspirarse en una filosofía indígena, tan ancestral como fantasiosa e improbable.
Los neocons, en cambio, usan menos eufemismos, llamarán religión a la religión. Salvo por el propio Chávez, que no huye a la verborrea metafísica, el gurú neoindigenista evitará la retórica mística, se limitará a invocar al tótem de la soberanía popular, el “Dios de los que se dicen sin Dios” en prosa de Zweig.
Ambas corrientes, eso sí, desconfían profundamente del individuo dejado a sí mismo. Somos ovejas descarriadas por la decadencia occidental, y corremos el peligro de ser consumidas por el lobo del hedonismo individualista. Hace falta un pastor que nos convierta en rebaño, y para ello su principal instrumento será siempre el miedo, ya sea a los orcos neoliberales, a los malvados islamistas, o al chupacabras, da igual. El pastor-filósofo-tecnócrata conoce esas verdades reveladas mejor que nadie, y utilizará al Estado para que impere la virtud—recuérdese que ya no sólo equidad económica—por las buenas preferiblemente, o por las malas si hace falta; dentro de las fronteras, o fuera de ellas.
Los sponsors del neoindigenismo aclaran, con obvia candidez, que lo suyo no es otra fórmula de “dirigismo estatal”, que sólo hacen falta unos cuantos empujones burocráticos. Olvidan la sabia advertencia de Camus: “para adorar mucho tiempo un teorema, no basta con la fe, se necesita además una policía”. Y es ahí cuando se estrellan con la realidad, cada vez. No aceptan que los auténticos avances institucionales son siempre fruto de la interacción espontánea en un proceso de ensayo continuo, nunca del diseño impuesto por un grupo de iluminados, por bienaventurados que se consideren. Es ahí donde toda clase de socialismo se funde con el conservadurismo, con la tradición antilibertaria, paternalista, mojigata ante la riqueza privada. Ambos terminan siempre por expulsar a los mercaderes de sus templos, o los domestican con generosas prebendas.
Quizá es tiempo ordenar las categorías ideológicas, y hacer caso de algo que Murray Rothbard y algunos otros nunca se cansaron de repetir: una izquierda que no conduce a la libertad, en radical oposición al colectivismo platónico, a la coacción estatal, termina irreconocible en términos históricos.
Sonará a exuberancia teórica, pero creo que hay un paso necesario para iniciar un debate intelectual mínimamente realista: debemos definir conceptos básicos y tan prostituidos como “izquierda” y “derecha”, o por último prescindir de ellos, si ya no significan nada.
La “anécdota dramática” como muletilla liberticida
26 February, 2011 § 1 Comment
Por Aparicio Caicedo, editor de Tartufocracia.com
Hay una cosa que tienen en común todos los proyectos encaminados a mermar la libertad de las personas: la anécdota dramática. Cuando el conservador justifica la penalización del consumo de drogas, siempre te sacará alguna experiencia extrema de drogadicción terminal que acabó con la vida de tal o cual persona. Los mismo el agorero de las restricciones a los empresarios; nunca faltará quien, en una discusión sobre las leyes de salario mínimo, saque la desgarradora imagen de aquel hombre humilde que se encuentra en situación de desventaja ante el patrón explotador. Lo mismo pasa con las restricciones al consumo de tabaco, etc.
Lo que es más llamativo aún es que los dos individuos siempre aludirán al concepto “real” de la palabra “libertad”. Te dirá uno: ¿es acaso libre ese infeliz obrero que sólo puede elegir entre sueldos de miseria? Te dirá el otro: ¿se puede hablar de libertad cuando un adicto acude ante el camello, desesperado por su dosis? Puesto así, uno se la piensa dos veces antes de dar la respuesta correcta, que es: sí, así es, porque libertad quiere decir simplemente ausencia de coacción para hacer todo aquello que no afecte la libertad de los demás, sin más; no quiere decir ni “poder de negociación” ni “sentido de la responsabilidad”. Pero nadie quiere quedar como un orco que menosprecia el dolor humano en sus situaciones extremas, y por tanto caemos en la trampa, dudamos.
La “anécdota dramática” es un instrumento muy eficaz, y se aplica para cien mil ejemplos. Cuando en EEUU se debatía la famosa Patriot Act, bodrio legislativo que desdice los más mínimos parámetros de civilidad, bastaba con nombrar la frase 11-S para que quien pusiese reparos sea visto como un antipatriota-amante de Bin Laden. Obama, el iluminado redentor de la progresía, no ha derogado uno sólo de los decretos inconstitucionales suscritos por Bush, al amparo de dicha ley. ¿Por qué? Una vez que el Estado ha succionado ese espacio de libertad, no importa cuál sea la orientación política del sucesor, difícilmente este se va a desprender de esa porción de poder.
En Ecuador, el empleo de la “anécdota dramática” es práctica común hoy en día. Un ejemplo paradigmático es el de la consulta popular patrocinada por el Gobierno. Una de sus preguntas plantea posibilidad de prohibir a los propietarios y administradores de medios de comunicación el ejercer otras actividades productivas. Así, un administrador de un banco no podrá tener acciones en una empresa de software, y el director de un canal de TV no podrá a la vez ser parte del directorio de un banco o una empresa camaronera. En este caso la anécdota dramática viene dada por el “conflicto de intereses”.
La frase “conflicto de intereses” hace alusión, obviamente, a una serie de incidentes que se dieron a raíz de la “crisis bancaria” en Ecuador. Fui testigo cercano todo ello, porque durante los años que esto empezaba yo trabajaba de asistente en el despacho del Superintendente de Bancos de entonces, Juan Falconi Puig. Fue tremendo. Los medios de comunicación de propiedad de Roberto Isaías (hoy en manos del Gobierno) iniciaron una campaña de desprestigio y calumnias con Falconi exenta de cualquier escala ética, día y noche, taladrando su honra sin ningún miramiento. Todo ello mientras sus cómplices partidistas en el Congreso Nacional (PRE y PSC) lograron destituirlo de la Superintendencia. Lo tengo grabado. Fue una anécdota muy dramática, sin duda.
Habrán habido otros incidentes parecidos. Pero, como pasa en el caso de la ley de salario mínimos y la penalización de las drogas, podemos ver que la “anécdota dramática” es precisamente eso, una circunstancia esporádica que por cruda que resulte no puede servir de estándar para valorar la libertad de todos los demás. Lo que vi en esos años fue impactante, pero no por eso tengo derecho a satanizar a todo banquero, porque nuestra libertad no puede estar sujeta a los vaivenes de ninguna mayoría, su único límite es la libertad de los demás. Y, si hubiese un mínimo ánimo de coherencia, veríamos que el potencial de un “conflicto de intereses” es mucho mayor en cualquier puesto de Gobierno.
Por el contrario, como pasa también con los salarios y la drogas, este tipo de restricciones resultan completamente ineficaces, cuando no empeoran el mal que busca prevenir. Las restricciones laborales crean más desocupación, la guerra contras las drogas más violencia. Los males de nuestra sociedad no se deben a un atado de voraces financistas apoderándose del mercado, ni de propietarios de medios sin escrúpulos.
Pero la “anécdota dramática” impacta, fija un escenario de buenos y malos, de pérfidos magnates en contra de los intereses de los pobres. Nadie quiere quedar como una apologeta del mal. Se invierte la carga de la prueba. Somos nosotros los que debemos demostrar que hacemos un uso “correcto” de nuestra libertad. Y así vamos, poco a poco.
Y lo peor es que cuentan con una legión de cheerleaders encargadas de dotarlos de credenciales teóricas. Mejor que nadie lo ha dicho Robert Higgs, así que cerramos con sus palabras:
En esta aventura, los Gobiernos han recibido el apoyo de una creciente cofradía secular de intelectuales y un número mucho mayor de seudointelectuales—F. A. Hayek los llamaba “traficantes de ideas de segunda mano”—quienes por diversas razones han tendido abrumadoramente a propugnar doctrinas colectivistas (Hayek 1949; Mises [1956] 1972; Nozick [1986] 1998; Rothbard [1965] 2000, 61-70; Feser 2004). Estos vendedores ambulantes de ideas, muchos de los cuales hoy en día viven a expensas de los contribuyentes, han desarrollado una serie de interpretaciones sobre los problemas del mundo y de su potencial cura en las que presentan a ciertas acciones privadas, especialmente aquellas encapsuladas dentro del concepto de “capitalismo”, como la fuente de una plétora de amenazas contra la vida, la salud y la felicidad. Ellos consideran al Gobierno como el salvador que descenderá del cielo—ubicado en Paris, Madrid, Bruselas, Washington y otros lugares del estilo—para remediar todos los pesares de la gente, alejar a los malhechores y especialmente para echar a los “mercaderes” privados del templo. Karl Marx ganó celebridad cuando dijo que la religión es el opio del pueblo. Quizás de forma menos célebre, pero igualmente correcta, Raymond Aron (1957) llamó al colectivismo, especialmente en su variante marxistas, “el opio de los intelectuales”.
De Jouvenel: ¿por qué los intelectuales odian al capitalismo?
24 February, 2011 § 4 Comments
Bertrand de Jouvenel (1903-1987) es una figura intelectual compleja. Como muchos jóvenes intelectuales europeos durante la entreguerra, coqueteó con las dos corrientes enemigas del liberalismo: el socialismo y el fascismo. Pero la propia experiencia le sirvió para darse cuenta de su error inicial. Tuvo que exiliarse en Suiza luego de la ocupación alemana en Francia, y durante aquellos años pudo ver la derivas más dramáticas del absolutismo estatista. Se convirtió luego, poco a poco, en uno de los escasísimos referentes de la tradición liberal francesa, que por entonces estaba en agonía. Tuvo siempre ideas muy particulares, algunas de las cuales fueron más afortunadas que otras en la crítica. Sus escritos, no obstante las diferencias que uno pueda tener con alguno de sus planteamientos, siempre resultan un despliegue de brillantez.
Una de las joyas del legado de Jouvenel es su conferencia, “Los intelectuales europeos y el capitalismo”, publicada en el libro El Capitalismo y los Historiadores. En ella medita sobre esa tendencia a odiar las instituciones de mercado que es tan común entre los “intelectuales occidentales”. Trascribimos los fragmentos que contienen la esencia de su planteamiento:
Los intelectuales occidentales, en grandísima mayoría, muestran y proclaman su hostilidad hacia las instituciones que denominan globalmente capitalismo. Cuando se les pregunta sobre los motivos, dan razones afectivas como el interés por el “trabajador”, la antipatía hacia el “capitalista”, y razones morales como la “crueldad y la injusticia del sistema”. Esta actitud revela una gran semejanza superficial con la actitud de la intelectualidad clerical de la Edad Media… El centro de atención de la actividad de la iglesia medieval lo constituían los desgraciados; ella era la protectora de los pobres y se ocupaba de todas las funciones que ahora han pasado al “Estado providencia”: alimentar a los indigentes, curar a los enfermos, educar al pueblo. Todos esos servicios eran gratuitos, sostenidos por la riqueza que la iglesia sacaba de las tasas eclesiásticas y de las cuantiosas donaciones, enérgicamente solicitadas. La iglesia no sólo ponía siempre la condición de los pobres ante los ojos de los ricos, sino que reprendía continuamente a éstos, actitud que no debe considerarse como un mero intento de ablandar el corazón de los ricos por su bien moral y en el beneficio material de los pobres. No sólo exhortaba a los ricos a que dieran, sino a que se abstuvieran de perseguir la riqueza…Es claro que una fe que ponía a los hombres en guardia contra los bienes terrenos (“No améis al mundo ni de lo que hay en el mundo”, 1ra. Carta de San Juan, 2, 15) no podía menos de considerar a los más entusiastas y afortunados buscadores de tales bienes como una vanguardia que arrastraba a sus propios seguidores a la destrucción espiritual. Los modernos, por otra parte, tienen una visión mucho más positiva de los bienes de este mundo: el aumento de la riqueza les parece una cosa excelente, y la misma lógica les debería llevar a considerar a aquellos mismos hombres como una vanguardia que conduce a quienes la siguen a aumentar las riquezas materiales…
Me complace observar que los intelectuales modernos consideran favorablemente la acumulación de riqueza por parte de organismos que llevan el sello del Estado (empresas nacionalizadas), que no dejan de tener cierta semejanza con las empresas monásticas. Sin embargo, no reconocen el mismo fenómeno cuando falta el sello estatal…
La hostilidad del intelectual hacia el hombre de negocios no ofrece ningún misterio, ya que ambos tienen, por su función, dos criterios distintos de valor, de suerte que la conducta normal del hombre de negocios aparece desdeñable si se juzga con el metro válido para la conducta del intelectual. Este juicio podría evitarse en una sociedad dividida, abiertamente fraccionada en clases con funciones diferentes y con distintos códigos de honor. Pero no ocurre así en nuestra sociedad, cuyas ideas corrientes y cuya ley postulan que se forme un campo unitario y homogéneo. En este campo el hombre de negocios y el intelectual se mueven uno junto al otro. El hombre de negocios ofrece al público “bienes”, definidos como “todo lo que el público desea comprar”; el intelectual trata de enseñar lo que está “bien”, y para él algunos de los bienes que se ofrecen son cosas de ningún valor y el público debería ser disuadidos de dejarlas. El mundo de los negocios es para el intelectual un mundo de valores falsos, de motivos bajos, de recompensas mal dirigidas. Una fácil vía de acceso a lo íntimo de la mentalidad del intelectual es su preferencia por los déficits. Se ha observado que tiene simpatía por las instituciones deficitarias, por las industrias nacionalizadas financiadas por la Hacienda pública, por los centros universitarios que dependen de subsidios y donaciones, por los periódicos incapaces de autofinanciarse. ¿Por qué? Porque sabe por personal experiencia que siempre obra como piensa que debe obrar, no hay coincidencia entre su esfuerzo y la forma cómo este es acogido: para expresarnos en lenguaje económico, el valor de mercado de la producción de los intelectuales es con mucho inferior al de los factores empleados. Ello se debe a que en el reino del intelecto una cosa verdaderamente buena es una cosa que solo unos pocos pueden reconocer como tal. Puesto que la misión del intelectual es hacer comprender a la gente que son verdaderas y buenas ciertas cosas que antes no reconocía como tales, encuentra una grandísima resistencia en la venta de su propio producto y trabaja con pérdidas. Cuando su éxito es fácil e inmediato, sabe que casi ciertamente no ha cumplido bien su función. Razonando sobre la base de su propia experiencia, el intelectual sospecha que todo lo que deja un margen de beneficio se ha hecho no por convicción y devoción hacia el objeto, sino porque se ha podido encontrar un número de personas deseosas del mismo, suficiente para hacer rentable la empresa. Podéis discutir y convencerle al intelectual de que la mayor parte de las cosas se hacen de este modo, pero él seguirá pensando que este modo de obrar es algo que no leva. Su filosofía de los beneficios y de las pérdidas puede resumirse de la siguiente manera: para él, una pérdida es el resultado natural de la devoción a algo que debe hacerse, mientras que el beneficio es el resultado natural del sometimiento a las opiniones de la gente.
La fundamental diferencia de actitud entre el hombre de negocios y el intelectual puede puntualizarse recurriendo a una fórmula trillada. El hombre de negocios debe decir: “El cliente siempre tiene la razón”. El intelectual no puede aceptar este modo de pensar. La misma máxima: “Dad al público lo que quiere”, que nos da un óptimo hombre de negocios, nos da un pésimo escritor. El hombre de negocios obra dentro de un sistema de gustos y de juicios de valor que el intelectual debe intentar siempre cambiar. La actividad suprema del intelectual es la del misiones que ofrece el Evangelio a naciones paganas; ofrecerles bebidas alcohólicas es una actividad menos peligrosa y más rentable. Existe cierto contraste entre ofrecer a los consumidores lo que deberían tener, pero no quieren, y ofrecerles lo que aceptan ávidamente, pero que no deberían tener. El comerciante que no se dirija hacia el producto más vendible es tachado de estúpido, pero el misionero que dirigiera hacia él sería tachado de bribón.
Puesto que nosotros, los intelectuales, tenemos como misión enseñar la verdad, tendemos a adoptar frente al hombre de negocios la misma actitud de superioridad moral que el Fariseo respecto al Publicano, condenada por Jesús. Debería servirnos de lección el hecho de que el pobre que yacía al borde del camino fue ayudado por un comerciante (el samaritano) y no por el intelectual (el levita). ¿Tenemos acaso el valor de afirmar que la inmensa mejora que ha tenido lugar en la condición de la masa de los trabajadores ha sido eminentemente obra de los hombres de negocios?
Puede alegrarnos el hecho de que nosotros servimos a las necesidades más elevadas de la humanidad, pero debemos sinceramente tener miedo de esta responsabilidad. De los “bienes” que se ofrecen por lucro, ¿cuántos podemos definir resueltamente como perjudiciales? ¿No son acaso mucho más numerosas las ideas perjudiciales que nosotros exponemos? ¿No existen acaso ideas perjudiciales para el funcionamiento de los mecanismos y de las instituciones que aseguran el progreso y la felicidad de la comunidad? Nuestra responsabilidad se ha acrecentado debido a que la difusión de ideas que pueden ser perjudiciales no puede ni debería impedirse mediante el empleo de la autoridad temporal, mientras que la venta de objetos perjudiciales sí puede ser impedida de esta manera.
Es casi un misterio—y un campo de investigación prometedor para historiadores y sicólogos—que la comunidad intelectual se hiciera más severa en sus juicios sobre el mundo de los negocios, precisamente cuando éste mejoraba de manera extraordinaria las condiciones de las masas, mejorando su propia ética de trabajo y aumentando su propias conciencia cívica. Juzgado por sus resultados sociales, por sus costumbres, por su espíritu, el capitalismo actual es inconmensurablemente más meritorio que el de épocas anteriores, cuando se le denunciaba en términos mucho menos duros. Si el cambio de actitud de los intelectuales no puede explicarse por el empeoramiento de la situación se debe valorar, ¿no podría entonces explicarse por un cambio de los propósitos intelectuales?
Este problema abre un vasto campo de investigación. Durante mucho tiempo se ha pensado que el gran problema del siglo XIX era el lugar que el trabajador industrial ocupaba en la sociedad, y se ha prestado poca atención a la aparición de una amplia clase intelectual cuyo puesto en la sociedad puede ser el problema más importante. Los intelectuales han sido los principales artífices de la destrucción de la antigua estructura de la sociedad occidental, que prevé tres distintos tipos de instituciones para los intelectuales, los guerreros y los productores. Ellos se han esforzado para hacer el campo social homogéneo y uniforme; sobre él soplan con mayor libertad los vientos de los deseos subjetivos; las apreciaciones subjetivas son el criterio de todos sus esfuerzos. Es natural que esta constitución de la sociedad conceda un premio a los “bienes” más deseados y ponga en primer plano a quienes constituyen la vanguardia en la producción de los mismos. Y así, los intelectuales han perdido, frente a esta clase “dirigente”, la primacía de la que gozaba cuando constituían el “primer estado”. Su actitud actual puede explicarse en cierta medida por un complejo de inferioridad que han adquirido. La condición de los intelectuales en su conjunto no sólo ha descendido a un status menos considerado, sino que, además, el reconocimiento individual tiende a estar determinado por criterios de apreciación subjetiva del público, que los intelectuales rechazan por principio: de aquí la tendencia contrapuesta a exaltar a aquellos intelectuales que son tales sólo para los intelectuales.
El miedo: la base del poder de todo Gobierno
9 December, 2010 § 4 Comments
Todos los animales experimentan miedo—los seres humanos, probablemente, más que todos los demás. Cualquier animal incapaz de sentir miedo tendría muy pocas probabilidades de sobrevivir, sin importar su tamaño, rapidez o cualquier otro atributo. El miedo nos alerta de aquellos peligros que amenazan nuestro bienestar y en ocasiones incluso nuestras propias vidas. Ante la sensación de miedo reaccionamos huyendo, escondiéndonos o preparándonos para repeler la amenaza. Despreciar el miedo es exponernos a nosotros mismos a la posibilidad de un riesgo mortal. Decir a otros que no teman es darles un consejo que no pueden seguir (Bloom 2004, 82-84). Incluso los hombres que se desempeñan heroicamente en el campo de batalla, si son honestos, admiten que sienten miedo. “Sería él algún tipo de persona perturbada o insensible”, escribió Aristóteles, “si él no temiese nada, ni los terremotos ni las olas”. Nuestra desarrollada cubierta sicológica y fisiológica nos predispone a temer las amenazas actuales o potenciales, incluso aquellas que existen sólo en nuestra propia imaginación.
“Y tendrás la vida pendiente de un hilo; y estarás aterrado de noche y de día, y no tendrás seguridad de tu vida”. (Deuteronomio 28:66)
Las personas que tienen la desfachatez de gobernarnos, que se atreven a llamarse a sí mismos gobernantes, entienden este hecho básico de la naturaleza humana. Lo explotan, lo promueven. Ya sea que establezcan un Estado militarista o un Estado de bienestar, ellos dependen del miedo para asegurar sumisión pública, para garantizar conformidad con sus mandatos oficiales y, en ocasiones, para lograr cooperación activa con las iniciativas y aventuras del propio Estado (Bloom 2004, 85-93). Sin el miedo del pueblo, ningún Gobierno duraría más de veinticuatro horas[1].
David Hume sostenía que todos los Gobiernos dependen de la opinión pública, y muchos han avalado su posición (e.g. Mises [1927], 1985, 41, 45, 50-51, 180; Rothbard [1965] 2000, 61-62). No obstante, la opinión pública no es la piedra angular del Gobierno. Ésta se asienta en algo más profundo y primigenio: el miedo. Hume reconoció que la opinión pública que sustenta al Gobierno deriva su fuerza de “otros principios”, entre los que incluyó el miedo. No obstante, señaló que tales principios eran simplemente “secundarios”, y “no los principios originales del Gobierno”. Él apuntaba que “ningún hombre tendría razón alguna para temer la furia de un tirano, si [el tirano] no gozase de su autoridad en virtud de nada más que el miedo” ([1777] 1987, 34 cursivas en el original). Avalamos la opinión de Hume, pero sostenemos que, sin importar la clase de relación existente entre el soberano y su guardia real, la autoridad del gobernante sobre la gran masa de sus súbditos se fundamenta esencialmente en el miedo.
Murray Rothbard toma en consideración el miedo en su análisis sobre la anatomía del Estado, catalogando su instigación como “otro mecanismo exitoso” por medio del cual los gobernantes aseguran que sus súbditos acepten o al menos toleren el hecho de ser dominados—“los actuales gobernantes, se decía, proveen a los ciudadanos un servicio esencial por el cual ellos deben estar profundamente agradecidos: protección contra criminales y malhechores esporádicos” ([1965] 2000, 65). Pero Rothbard no ve al miedo como la base fundamental sobre la que los gobernantes apoyan su supremacía, como yo aquí sostengo. También es cierto que, como diversos académicos han señalado, la ideología es un elemento crítico para el mantenimiento del poder del Gobierno en el largo plazo. No obstante, hasta hoy toda ideología que avala la legitimidad del Gobierno requiere y está imbuida por algún tipo de miedo. A diferencia de Rothbard, quien mira la instigación al miedo como uno más entre los múltiples “mecanismos” que el Gobierno utiliza para mantener controlada a las masas, yo sostengo que el miedo público es condición necesaria (aunque quizá no suficiente) para la viabilidad del Gobierno tal y como lo concebimos en la actualidad[2].
Jack Douglas se aproxima a mi punto de vista cuando señala que los mitos (un término que él usa básicamente de la
misma manera que yo uso el término ideologías) “son fundamentalmente la voz de nuestras emociones, las imágenes de nuestras esperanzas y temores pasionales, o de nuestros deseos y odios pasionales” (1989, 220, cursivas añadidas; véase también 313 sobre “el muy poderoso miedo a la muerte que fortalece a todas las demás” [esto es, a las demás pasiones primarias]). En su extensa argumentación sobre el antiguo y omnipresente “mito del Estado de bienestar”, no obstante, Douglas pone más énfasis en el factor esperanza (milenarismo) que en el factor miedo. Yo sostengo en cambio que las ideologías por lo general se centran en la esperanza de la gente en que el Gobierno las libre de sus temores. Como apunta David Altheide, “la gente quiere ser ‘salvada’ y ‘liberada’, pero quiere ser salvada y liberada del miedo, y esto es lo que hace el mensaje de miedo [de los mass media] tan convincente e importante para la política del Gobierno y el tejido de nuestra propia vida social” (2002, 15-16).
No se trata sólo de miedo al Gobierno en sí, sino que también puede tratarse del miedo a aquellos peligros de los cuales el Gobierno pretende protegernos. Lógicamente, puede que algunas de las amenazas antes las cuales los súbditos buscan la protección del Gobierno, para calmar sus temores, sean reales. No estoy sugiriendo que las personas que miran al Gobierno en busca de salvación lo hagan siempre motivadas por una amenaza imaginaria, aunque insisto en que actualmente, si no siempre, muchos de los temores del público surgen bajo el estímulo expreso del propio Gobierno. Bien sea que las personas teman (1) al mismo Gobierno, (2) a los riesgos reales frente a los cuales buscan la protección del Gobierno o (3) a peligros ilusorios frente a los cuales también buscan la misma protección, la importancia relativa de cada una de estas variantes del miedo público ha cambiado en cada momento y lugar. En cada caso, no obstante, el Gobierno ha buscado encausar ese miedo público en su propio provecho[3]. “Dirigir el miedo en una sociedad es equivalente a controlar esa sociedad. Cada era tiene sus miedos, cada gobernante tiene sus enemigos, cada soberano asigna culpas, y cada ciudadano aprende todo esto en forma de propaganda” (Altheide 2002, 17, véase también 56, 91, 126-33, 196, et pássim).
La esencia del error de la Prop. 19
7 November, 2010 § 3 Comments
Muy bueno el artículo de hoy de Mario Vargas-Llosa, “Avatares de la marihuana”, sobre la ocurrido con la “Prop. 19”. Como muchos saben ganó el “no” a la posibilidad planteada en referéndum de legalizar el uso, producción y comercialización del cannabis en el estado de California. Las reflexiones de V. Ll. me recuerdan también que esa propuesta partió de un enfoque equivocado.
Jeffry A. Miron, profesor de Harvard, ha señalado que el fracaso del referéndum se debió a errores en la estrategia de sus patrocinadores, quienes inflaron demagogicamente la trascendencia de la propuesta. Básicamente porque la legalización de la marihuana no acabará con la violencia derivada del narcotráfico. La violencia está mucho más relacionada con el tráfico de cocaína y metanfetaminas, productos muchos más lucrativos que son los que nutren las arcas que “el narco” invierte en balas y sobornos. Por otra parte, Miron señala que la suba en la recaudación fiscal no sería tan significativa como se mantiene.
Me parecen acertadas las observaciones de Miron, pero creo que hay una cuestión de fondo mucho más importante. El enfoque que se dio estuvo viciado desde el principio. Porque la criminalización del consumo de marihuana no es una cuestión cuya ilegitimidad dependa de los vaivenes democráticos. Se trata de una cuestión de inconstitucionalidad, porque el Estado, si nos ceñimos a los principios básicos de la mayoría de regímenes constitucionales, no puede ni debe castigar al individuo por los llamados “crímenes sin víctima”, por actos que no afectan a terceros. Es lo primero que debemos tener presente en este debate, porque la guerra contra las drogas es, ante todo, inconstitucional, una restricción ilegítima de la libertad, además de ineficaz y nociva.
La legitimidad del asunto no depende de la estadística electoral, y da igual que el 90 por ciento de la población piense o no igual. Porque el 90 por ciento de la población de una provincia española o argentina puede pensar que la homosexualidad es una aberración que merece castigo, y no por ello vamos a criminalizar las relaciones entre personas del mismo sexo (como se hace en aún Estados no constitucionales como Irán, Arabia Saudí, etc.). No lo haremos porque sabemos que el Estado simplemente no es competente para ello, porque no puede imponerme códigos morales o simples prejuicios ajenos. Sabemos que las decisiones afectivas, recreativas y sexuales de cada persona son únicamente dependientes de su propia consciencia, siempre que no se cruce la frontera de los derechos ajenos. Y, con añadido estético, Vargas Llosa lo deja crystal clear:
“No tengo la menor simpatía por las drogas, blandas o duras, y la persona del drogado, como la del borracho, me resulta bastante desagradable, la verdad, además de cargosa y aburrida. Pero también me disgusta profundamente la gente que en mi delante se escarba la nariz con los dedos o usa mondadientes o come frutas con pepitas y hollejos y no se me ocurriría pedir una ley que les prohíba hacerlo y los castigue con la cárcel si lo hacen. Por eso, no veo por qué tendría el Estado que prohibir que una persona adulta y dueña de su razón decida hacerse daño a sí misma, por ejemplo, fumando porros, jalando coca, o embutiéndose pastillas de éxtasis si eso le gusta o alivia su frustración o su desidia. La libertad del individuo no puede significar el derecho de poder hacer solo cosas buenas y saludables, sino, también, cosas que no lo sean, a condición, claro está, de que esas cosas no dañen o perjudiquen a los demás. Esa política, que se aplica al consumo de tabaco y alcohol, debería también regir el consumo de drogas. Es peligrosísimo que el Estado empiece a decidir lo que es bueno y saludable y malo y dañino, porque esas decisiones significan una intromisión en la libertad individual, principio fundamental de una sociedad democrática. Por ese camino se puede llegar insensiblemente a la desaparición de la soberanía individual y a una forma encubierta de dictadura. Y las dictaduras, ya lo sabemos, son infinitamente más mortíferas para los ciudadanos que los peores estupefacientes”.
Por ello creo que la Prop. 19 nace de un error esencial, porque somete a certificación democrática una cuestión que no depende de la opinión de mayorías o minorías en algún momento dado; por el contrario, es un tema que debe enfocarse en términos de principios constitucionales básicos de un Estado de Derecho, ante los tribunales. La pregunta no hacía falta hacerla, porque ya había sido respondida por la Constitución.
Y nos debería preocupar a todos este tema, independientemente de lo que consumamos o no. Porque hoy nos dicen lo que debemos consumir, pero así también es cómo nos dicen en qué debemos gastar nuestro dinero, lo que podemos producir, o dónde mandamos a nuestros hijos a estudiar, así es cómo nos terminan diciendo qué leer o qué escribir. Cuando son nuestros prejuicios los que se convierten en leyes no nos importa mucho, pero cuando lo mismo pasa con prejuicios ajenos sí que nos importa.
Se suma esto al hecho de que muchas de las leyes más rimbombantes para combatir el narcotráfico tienen como fin oculto el control del flujo trasnacional de capitales privados, para saciar mejor al fisco.
